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leebapa的博客

《明旭的诗》:四十年来梦亦痴,风情千里胜于诗。逢君欲说当年事,已是青丝化雪时。

 
 
 

日志

 
 

守夜者札记---林贤治(上)  

2016-11-28 10:28:58|  分类: 朝花夕拾 |  标签: |举报 |字号 订阅

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守夜者札记---林贤治(上)

周围的人都睡了。……他们都在寂静中集合在一起,一个露天的营地,无数的人,一支军队,一个民族,在寒冷的天空下,在坚实的大地上……而你,你整夜 不睡,你是一个守夜人,在你挥动的火把下,你瞥见脚下燃烧的火更近了……你为什么通宵不眠?必须有一个守夜人,大家都这么说!必须要有一个。  
                                                            ——[奥]弗朗茨·卡夫卡
1 夜
   
夜是黑的。
中国的夜更黑。
  
他一生所叙说的,都是中国的夜。
  
狂人所目睹的吃人的惨剧是在夜里展开的;单四嫂子的希望是在夜里破灭的;神往于革 命的阿Q,是在夜里迷迷糊糊地被提到县城里去的。陈士成、祥林嫂、魏 连殳、子君,还有范爱农,还有柔石,或死于阒寂之夜,或死于喧阗之夜,或死于余生者的无尽的怀悼之夜,总之是在夜里。整个吉光屯为夜——昏睡的白天——所 笼罩,不然,何以要点长明灯呢?关在木围栅里的疯子竟然要熄掉它,声言放火烧毁千百年祥和的黑暗;不但这黑暗,而且连同那崇拜祖先和神祗的黯淡然而惟一的 光。但是,所有一切罪恶、不平、挣扎和反抗,全都为夜所罗织所抹杀了……
  
临终前,他写下杂记《写于深夜里》。他还曾有过一种设想,即取“夜记”的形式写一组杂感,在生命的最后时光……
  
“惯于长夜过春时”。
  
夜是永久记忆,所以是永恒性话语。
  
要穿透博大深沉的夜,除非具有同等博大深沉的思想。
  
思想源于记忆。
  
在某种意义上说,他的写作,都是为了对抗遗忘。他常常慨叹于中国人的健忘。权势者的愚民手段之一,就是不避重复地粉饰现状,篡改历史。正如他所写的细腰蜂,向捕食的小青虫灌输毒液,目的在于麻痹神经中枢,使之失去记忆。
与其说,他是一个伟大的思想者,毋宁说是一个伟大的记忆者。
  
他是“爱夜的人”。
他写《夜颂》,说是自在夜中,看一切暗。他有听夜的耳朵和看夜的眼睛。
法国作家拉罗歇·福科在《箴言集》中说:“阳光与死亡概莫能凝视之。”然而他能。
  
——假如一间铁屋子,是绝无窗户而万难破毁的,里面有许多熟睡的人们,不久都要闷死了,然而是从昏睡入死灭,并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来,惊起了较为清醒的几个人,使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚,你倒以为对得起他们么?
  
——然而几个人既然起来,你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。
发生在某个夏夜里的这样两个先觉者的对话,其实可以看作新旧时代之交的关于个人与群体,理想与存在,责任与承当的对话;它构成为启蒙思想者的全部诱惑,怀疑和痛苦。
  
启蒙思想者生活在夜的深处,是黑暗的一部分,却自外于黑暗。他们是守夜者。
  
守夜者往往把意识到的责任加以放大,使肩头感觉沉重;因而又往往把自身的力量加以夸大,藉以平衡重负,使内心获得慰安。对于他们,启明星是常见的幻象;而其实,它距明天最远。
  
他尝拟预言,都是关于夜的,却从来未曾摹画过明天如何的灿烂光明。小说题名《明天》,通篇几与明天无涉,是很有意的。
  
他是猫头鹰,专作恶声的夜鸟。青年时,信仰进化论,后来便在事实中发现它作为发展观的缺陷与危机了。历史能停滞,且能退化。他把绝望和反抗当作自己的宗教哲学,所凝视的,惟是包围自己的无边的黑暗与死亡。
既不相信上帝,也不相信先知,他不会预约了未来的黄金世界给人类。他拒绝天国。
  
在一个畸形、病态的社会里,倘要求思想一定要变得明朗、豁达、平和、公正、全面,也即所谓正常或健康,实际上是不可能的。思想是压迫的产物,因此必定是反常态的,常有难以平复的棱角和皱襞。
  
可以说,思想原来是属于守夜者的。守夜者的思维是黑夜思维,即使内心有着理想的光,思维的聚合点仍是黑暗。黑夜思维是深沉的,警觉的,强韧的,反叛 的,击刺的,破坏的,与白天思维正相反对,恰如尼采之所谓主人意识与奴隶意识一样。可怕的是,白天思维并非得自社会存在而是文化遗传,是瞒和骗的种子;于 是,人在夜里竟可以无视黑暗,掩藏黑暗,做“超时代”的英雄。
  
守夜者受到梦游者的嘲笑与咒诅是常有的事,因为思维有如此不同。
  
光明一旦到来,思想和思想者便当随即偕逝。而这,正是他所甘愿的。
  
  
2 乡土
  
知识者的所谓“精神家园”是乌有之乡,是置身边地带而产生的关于中心的幻象,是浪子耽于远游却又倦于风尘的凄苦的自恋。
他的家园,惟是现实中一块实实在在的苦难的乡土。
  
他常以野人自居。
自古以来,朝野是对立的。尝有官僚学者诬他以“学匪”,殊不知匪气正为他所喜,所以,才将自己的居所称作“绿林屋”。《铸剑》写助人复仇的黑色人, 其实就是野人,同《野草》中的过客一样。他们都一样的来路不明,而这正是野之所以为野。《华盖集》作题记道:他自己不愿意进入艺术之宫,宁可站在沙漠上看 飞沙走石,乐则大笑,悲则大叫,愤则大骂;即使被沙砾打得头破血流,也并不惧惮,不遮盖,抚摩身上的凝血,而深爱灵魂的粗糙与荒凉……
他的全部生命,都来自乡土的给予:博大、深厚、仁爱、诚实、质朴、坚韧、冷峻、激烈……作为知识者,他的知识,也都因为乡土的存在而富有生长的活力,不至散发出学者的霉味。
  
他多次感叹中国没有俄国式的知识分子。
对于他,俄国知识分子所以具有魅力,正在于与乡土的血肉般的关联,像他一样怀有乡土感。
惟其有了乡土感,果戈理、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、契诃夫们才能在他们的著作中表现出巨大的道德力量,他们才会圣徒般地担负民族的苦难,同情、悲 悯、勇于牺牲。那是完全不同于欧洲文艺复兴传统的人文主义,一种具有显著的斯拉夫民族特点的知识分子气质和思想;为了自由和解放,他们几乎群体地远离了国 家和政府,而成为俄罗斯历史上的“漂泊者”。
  
莉·金兹堡这样表达她,以及她的俄罗斯知识分子兄弟的乡土感:
“俄罗斯的农村从来就不曾是一种景观,更不是一种赏心悦目的景观。农村至今仍包含着这样一种极为重要的前提,它决定了我们对世界的认识、我们的审美思 维、我们对家园和自然的感情。更准确地说,决定了我们对土地的感情、对土地的生理性的渴望,这是一种当你望着车窗外平坦如砥的俄罗斯原野时就会油然而生的 感情。
“古的农村在我们的文化意识中是一种残存的,但尚未消失的存在形式,它是作为知识分子传统的经常存在于我们的文化意识中的。在这一点上,我们应当严格地审视自己的做法,因为在社会问题上充当唯美主义者是不道德的。”
  
中国是乡土中国。
作为中国作家,倘不能热爱并且了解乡土,那么在现代语码的迷阵中,将有可能误入歧途。
  
小说《故乡》,整个抒情诗一般地表达了一种沉重的失落感,这就是乡土感。自从在那个难忘的冬日里作别故乡,而永居都市,完全断绝了同乡土生活的联系,他便仅仅依凭了这乡土感,获致永无穷竭的精神资源。
中国有许多被称作乡土作家者,都是描写乡村风景或是编造戏剧故事的好手……惟他是不同的。他深入农村的根部,倾全力叙说者,往往不在各种压迫的过程,而是作为结果出现的精神的创伤。
精神痛苦是最大的痛苦。可是,在他的笔下,农民的苦痛并非常见的锥心之痛。它不是敞开的,而是闭合的,是不流血的伤口,内部的溃疡;不是垂直的,深入 下行的,而是平面的、弥漫的;不是分裂的、粉碎的,而是团块状的、混沌的;不是锋锐的,而是麻木的,正所谓钝痛;不是涌动的,冲击的,而是无形且无声地渗 透着的。这种痛苦的特殊形态,或可称之为“寂寞”。
单四嫂子是寂寞的,她祈愿梦见死去的宝儿而不能。七斤因断辫惹下大祸,不只在公众中,即使在家庭中也是无诉的。祥林嫂重复述说阿毛,最后连一个听众也 没有。闰土称少时的朋友为“老爷”,一生保守沉默,希望的寄托惟是香炉和烛台。阿Q向吴妈求爱,纯出于性苦闷;他认真地画押,却无人欣赏画得圆与不圆;当他在众多眼睛的包围中了结惨淡的一生时,除了狼嗥般的喝彩,有谁为他悲悯过?甚至连死后作为谈资,也都因为枪毙而非杀头,未能给看客以赏玩的满足……寂寞 是因为缺少爱,没有关怀,没有同情,没有交流,没有理解,自然也没有慰安。贫困与寂寞相表里,结果一样是:无。
作为第一个为中国写心的作家,他从来未曾写过有闲阶级的寂寞。在他眼中的阔人雅人,是根本不知寂寞为何物的,正如农人在其他作家的眼中一样。
  
乡土感也有深浅和强弱的不同。由于感性与理性在生理上的自然联系,表现在作品上,同样会显示出思想的深度和力度的差别。
  
苦难与拯救是人类的基本主题。
  
宗教产生于人类苦难。上流社会以优越的生存条件,遮蔽了人类作为存在的苦难质性。农民处于社会的最底层,他们以物质生活的匮乏,灵魂所受的侵害,“自 生长”过程的艰厄,袒呈了人类生命的原质。而这一切又不但是现象学的,也即文学的外部结构——由文字生成的场景、形象、情节与细节等等——所呈示的,而且 带有生命自身的神秘性、启示性,也即宗教性,形而上学性,潜在着深隐的精神意义。
  
然而,一般的乡土作家,却在生命—宗教哲学的门槛外面站定了。
  
倘以所谓专业的眼光打量,他还不算典型的乡土作家。他本人固然不是农民出身,除了不具备与农民长期生活劳作的人生经验之外,他的写作的终极目的,也不 仅仅在于乡土经验的陈说。作为一个作家,他最终是服从于“精神界的战士”的要求的。他追求的不是一般的人生的意义,写作的意义,而是战斗的意义;而这意 义,集中表现在“国民性”的暴露上面。因此,他不可能像一般作家那样停留在由“国民”组合而成的画面上,而是超越画面,通向更为深远的所在;国民性非同国 民,正如病根非同病苦。他终究要显示意义。他写作在别处。
  
他兼具作家和启蒙战士的双重身份,在小说创作中,既得以敞开悲悯的情怀,把自己烧在那里面;但同时,因为审视与批判的需要,又必须把乡土推向一定的距离,从而保持一种“主体间性”。所以,他的小说,不但亲切、逼真、生动,且因“陌生化”的处置而给人以开阔和渊深之感。
  
他以思想凸显意义,复以艺术消融意义。
哈代有威塞克斯;
福克纳有约克纳帕塔法,有杰弗生;
他属于中国,有鲁镇和未庄。
  
托尔斯泰:“写你的村庄,你就写了世界。”
  
“高丘寂寞竦中夜”。
寂天寞地几千年,都因为中国是一个只有国家没有社会,只有群集没有个人的“家天下”的缘故。被孤离的个体,同样不成其为个体。别尔嘉耶夫在《俄罗斯思 想》中指出,辽阔的平原孕育了俄罗斯的博大的民族精神,这个精神结构中有两种对立的因素,有自由而富于灵感的部分。如果精神地理与自然地理果然相对应的 话,那么幅员广阔的中国,何以便缺乏这种精神?莫非是群陵阻隔的缘故?
  
中国以农立国,刀耕火种,“鸡犬之声相闻,老死不相往来。”加以历代诸侯割据,分而治之,隔膜于是深远。
  
法兰克福学派批判哲学的殿军哈贝马斯,在战后的荒漠地带建立著名的交往理论。交往是对隔膜的否定。但是,交往必须是灵魂的交往,倘不能进入灵魂,则隔 膜始终如故。从弃医从文的时候起,他便决心进入国民的灵魂;然而事实上,则屡屡遭受拒绝。正是藉此痛苦的经验,才有那许多如《墓碣文》所说的“抉心自食” 的文字。大约这也算得是一种不得沟通的沟通罢?
  
  
3 根
  
  
思想有两种:有根的思想与无根的思想。
有根与无根也可以成为文学分类的一种依据。
  
上个世纪80年代中期,“寻根文学”的产生在于无根。
  
此等文学所寻者,是远古的根,自然的根,观念的根,所以是干枯的根。其致命的地方,乃在极力回避现实社会的发掘,包括作家主体。据说,拉丁美洲本土文学对寻根文学作家产生过一些影响,那也多半是魔幻神话一类民族学,或修辞学的皮毛而已。
  
拉丁美洲小说即使缺乏文学上的父辈,但是,一批呈“爆炸”性的作家却能忠实于世代祖先的血脉;虽然,他们也耽迷于萨特,普鲁斯特,福克纳,普遍接受世 界主义的影响,但是,由于集体保持着对古巴革 命,以及对美洲的整体进步的期待的热忱,所以终竟没有滑入本土现实之外的美学泥沼。正如何塞·多诺索所说:一 件艺术品,它的根不可避免地是从比作家本人知道的要隐蔽得多、深入得多的土地中吸取营养的;日常生活,家庭关系,社会环境等等,就是为那么多拉美小说提供 养分,使它们得以茁长的腐殖土。
  
根属于生命本体;意欲寻根,必先寻找土地。
  
  
4 传统
  
传统是世代相传的基因、血脉,生生不息的精神;它是群体共同的信仰、观念、语言、习惯、生活、制度;是寓于建筑、绘画、音乐、书籍,以至各种器物之中的隐匿的大灵魂。
  
他说:“愚民的发生,是愚民政策的结果,秦始皇已经死了二千多年,看看历史,是没有再用这种政策的了,然而,那效果的遗留,却久远得多么骇人呵!”这就是传统。
  
他说:“中国人向来就没有争到过‘人’的价格,至多不过是奴隶,到现在还如此;然而下于奴隶的时候,却是数见不鲜的。”这就是传统。
  
他说:“我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了,然而又不是故意的。”这就是传统。
  
变革的人们惮于传统势力,常常请出古代的亡灵,来演新时代的活剧。意大利的文艺复兴,清末康有为的托古改制,都是借传统而反传统。甚至法国启蒙时期的 “百科全书”派,在张扬理性的同时,也都有与反理性传统妥协的地方。高张全面反传统的旗帜以建立新秩序,如五四新文化运动者,实属罕见。
  
然而,当年的革 命行动已成陈迹,一些破坏主义的口号和主张,今天已令自以为稳健的学者所鄙夷。事实上,历史的整合能力,却远较革 命者的颠覆力量为大。
  
对于传统,学者惯于测度历史的全盘,战士大抵关注现实的切面。
  
传统具有主导性,而主导性同权力有关。可是,即使权力致力于控制,而使传统呈现出统一的形相,也无法消除内部的歧异,拒斥与分裂。传统的形成和瓦解过程,由来是兼并和反兼并的过程。
  
他认定,中国的传统文化是“侍奉主子的文化”。文化在他那里,不是无所不在的,可以分享的;而是指向性的,上倾的,带有垄断性质。他所持的是民众本位 的眼光,问:“所谓文化之类,和现在的民众有甚么关系,甚么益处呢?”因为于民众无补,所以对于中国文化,完全可以视同空无。在《青年必读书》的答复意见 中,他倡言少看或者不看中国书,那思路是一致的。
  
无可选择的传统是大传统,可选择的传统是小传统。
  
传统未必因战士的反对而沦亡;战士的所谓“反传统”,其意义亦可能作为一个文化符号而存留,表明不甘于沦为奴隶的状态而已。
  
真正革 命的起来,或传统的最后沦丧,一定有挽歌相伴随。
  
他多次校勘《嵇康集》,可谓情有独钟。嵇康藐视司马氏政权,且“非汤武而薄周礼”,结果为世所不容。
《广陵散》注定成为绝响——那是中国上古知识分子惟一的声音
  
对于嵇康,与其说他的校勘工作是为了求得一个完善的文本,毋宁说是对一种完善的人格的认同;或者并未以为完善,惟出于对寂寞者的共鸣而已。
  
中国文化传统不可能给他提供所需要的思想资源。他的思想是拿来的,原创的,全新的,自成系统的。这一思想系统与五四新文化传统在整体倾向上是一致的,但是依然具有鲜明的个体性。当新文化运动中断以后,他的思想便长此成为非主流传统而存在。
  
一个人一个传统。
  
5 社会
  
中国只有旷野,没有广场。
  
广场有不同的人群,不同的声音。那里有自由的交流,回应与传播。而旷野因无人而寥廓,即使有声音,也只能消失于无尽的空洞之中。
  
他所说的坟,高丘,都是旷野之上。旷野是容纳荒凉与寂寞的所在,开垦者,流亡者,探索者,都必须穿过旷野。
  
在旷野,无数的道路隐伏着,如同希望。
  
怀着对死亡的渴望,他热烈而悲悯地俯视野草,而憎恶野草作装饰的地面。
  
在旷野之上,在人与人之间,横竖耸立着无数高墙。但是,这些墙壁始终构不成可以安顿“自我”的房间;它们仅仅为着阻隔而存在,从而成为伟大而可诅咒的长城的延长。
  
——人和人的灵魂,是不相通的……
他常常这样叹息道。
  
直到晚年,他仍然执著于一个信念,以为沟通人类的“最平正的道路”便是文艺,而且只有文艺;但是,又不免慨叹世间少有选择这条道路的人。出于理性,义 愤,承担的勇气,他做了中国新文艺的开启者。当他拔出刀杖对付拦路的兽类,荆棘和石头——布莱希特称马尔库塞的思想方式是“路见不平,拔刀相助”式—— 时,一大群文艺家却在身后戟指嘲骂,把他描绘成恶鬼。
  
各种各样的文艺家。
各种各样的文艺的道路。
  
  
6 看客
  
看客,是他在中国精神史上的一大发现。
  
看客致力于悲剧的鉴赏,是不在场的在场。所谓不在场,是因为他们把悲剧看作与己无关,所以安于赏玩别人的苦痛;然而实际上,他们就在场内,是悲剧的一 部分,只是没有足够的能力自省而已。看客心理是一致的,麻木、冷漠、混沌。他们是不喜不悲亦喜亦悲的人物,是没有面目的阅听大众,是吞噬个体灵魂的族群。
  
惯于标榜客观超然的学者,其实也是看客。在社会悲剧面前,他们可以因固守专业性而无所动心。因此,知识分子的工作,首先在于良知的发现,痛觉的恢复,是道德对知识的介入和改造,成为萨依德所称的“业余者”。
  
“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看,喜剧将那无价值的撕破给人看。讥讽又不过是喜剧的变简的一支流。”如果说他的小说是悲剧,那么他的杂感便是喜 剧。所有作家已然部分甚或全体地蜕变成喜剧或悲剧中的人物,惟他有幸地在他的时代里,成为中国惟一的戏剧作家和讽刺诗人。
  
他寄希望于未来的民魂的发扬,却又对民众怀有深刻的不信任态度。他知道,民众的罚恶之心,是并不下于学者和军阀的。他尝谓:“我先前的攻击社会,其实也是无聊的。社会没有知道我在攻击,倘一知道,我早已死无葬身之所了。”
  
由于他对文学的选择乃在于疗救国民精神,因此看客的发现与开掘,势必成为批判性写作的主要取向。
  
“人”与“看客”,于他是一枚硬币的相反的两面。
  
社会有一种盲目的倾向,就是英雄崇拜。
  
他举拿破仑、成吉思汗、希特勒为例,指出他们三个都是杀人不眨眼的大灾星,而我们总是敬服,恭维,夸耀他们。但是,以牛痘接种救活了世界上无数儿童的 隋那——一个拯救人类的真正的英雄——的名字,至今已经无人记起。他感慨道:“杀人者在毁坏世界,救人者在修补它,而炮灰资格的诸公,却总在恭维杀人 者。”于是指出,只要这看法不改变,世界是还要毁坏,人们也还是要吃苦下去的。
  
“中国的人民,是常用自己的血,去洗权力者的手,使他又变成洁净的人物的……”
  
  
7 声音
  
在中国,不绝于耳者,惟是传统的回声。
  
有一个被他不断重复过的话题,就是:“无声的中国”。
  
没有现代的声音,自己的声音,中国就等于是一个大坟场。而要将中国变成一个有声的中国,便不但要进行“文学革 命”,说“真心的话”,而且还须涉足现实 政治,挑战国家权力。在一个专制主义国度里,所有的话语都是“权力话语”:权力者不是强迫人民说文牍的话语,集体的话语,就是强迫人民沉默。
  
声音是异议者的声音。
  
要使人民变做哑巴,失去自己的话语,就必须使他们过一种监狱式的封闭的生活,听不到外面的声音。
  
据此,他拟了一个公式:“由聋而哑”。
  
——“沉默呵,沉默呵!不在沉默中爆发,就在沉默中灭亡。”
  
在执政府卫队开枪射杀学生的最黑暗的时刻,中国,毕竟还留下一个诅咒的声音。
  
沉默不可能持久,沉默是一个极限。
8 人和吃人
  
吃人是中国几千年历史的大纲;
  
立人是他的全部思考和写作的大纲。
  
吃人的是无主名无意识的杀人团,“大家连络,布满了罗网”,完全超越了既定的伦理关系。在这里,任何吃人者的动机和行为都构成了一种权力。这样,所谓 批判,就不仅限于社会批判,还当包括文化批判在内。因为被吃者也是吃人者,正如吃人者也是被吃者,所以,批判者自身也就必然同时成为批判的对象,这是为每 一个人无法免于吃人的履历所规定了的。
  
他强调作为个人的主观自觉的精神生活,说:“内部之生活强,则人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明,20世纪之新精神,殆将立狂风怒浪之间,恃意力以辟生路者也……”充满青春的梦幻,热情,力量,仿尼采在东方的响亮的回声。
  
10年后,当他再度执笔为文时,已经由荒原而入街垒,变诗人而为战士了。关于建立“人国”的设想,从此不复进行正面的阐发,而是从背面突入,不是 “是”而是“否”,不是“应当如此”而是“不应如此”地说明人之所以为人,从而直捣问题的核心。在斗争实践中,他完成了由纯粹理性到现代批判理性的转换。
  
只有参与了实战之后,始悟尼采的“超人”的渺茫。
  
  
9 人与兽
  
在西欧中世纪,专制主义盛行,到处是强暴,禁锢和杀戮。马克思把这种政治文明程度极低的状态称为“人类历史上的动物时期”。
  
因为有动物,所以有“动物主义”。
  
他所言说的动物多为畜类。畜类是兽类经由驯化的结果,其实等于“奴群”。对于权势者及其努力,他称作“黑暗的动物”。它们是死的制造者,“酷刑”的发 明者和改良者。至于受着酷刑的教育的广大的奴隶,他袭用传统的说法,常常喻为“牛羊”。在他那里,所谓“国民性”,就是牛羊的习性,要者是“不幸”与“不 争”;情愿自己寻草吃,只求主子决定他们怎样跑。
  
但是,奴隶也有反抗的时候,并非永远甘于被鞭笞和屠戮的。对此,他曾以专制的俄国覆亡为例,证实无论怎样禁止集合,防说话之类,到底仍然“无法禁止人 们的思想”。他指出:“人民真被治得好像厚皮的,没有感觉的癞象一样,但正因为成了癞皮,所以又会踏着残酷前进,这也是虎吏和暴君所不及料,而即使料及, 也还是毫无办法的。”
  
他说:“猛兽是单独的,牛羊则结队。”中国多牛羊,独缺猛兽。
  
狗是他议论最多的动物之一。
  
在他的笔下,除了偶尔提及的救人的猛犬之外,大抵作为势利,忠顺而又凶狠的奴才形象出现。其中,主要是“走狗文人”,惯常的称谓为“叭儿”。叭儿又名 西洋狗,是中国的特产,为阔人所钟爱,且系西方上流社会的宠物。最早把叭儿当作专有名词使用,是在“论‘费厄泼赖’应该缓行”时期。其一,暗喻留学英美的 学者,即所谓“东吉祥派的正人君子”,如陈源一流,稍后则有梁实秋等。其次,叭儿较之别的狗类,皮毛伶俐,身份高贵,这也是他所特别憎恶“雅人”者。再就 是叭儿的态度。他这样描绘道:“虽然是狗,又很像猫,折中、公允、调和,平正之状可掬,悠悠然摆出别个无不偏激,惟独自己得了‘中庸之道’似的脸来。”因 为叭儿的骑墙,所以有专论,谓曰:“叭儿狗尤非打落水里,又从而打之不可。”
  
一个著名的命题:打落水狗。
  
这个命题基于下列两个重要事实:其一是狗咬人,咬死了许多革 命人,这是有着血的记录的;其二缘此而来,证实狗性之难以改变。但是,这也并非等于宣告绝 对的废除“费厄泼赖”,只是强调不应过早而已。他警告说:“假使此后光明和黑暗还不能作彻底的战斗,老实人误将纵恶当作宽容,一味姑息下去,则现在的混沌 状态,是可以无穷无尽的。”
  
然而,关于打落水狗的思想,反为恶人所利用;一些无知者和伪善者,也恰恰在这里,向他挥舞和平主义的大棒。
  
他说,在黄金世界还未到来之前,中国人恐怕不免同时显出勇敢和卑怯两种不同的形相,即对羊显凶兽相,对凶兽显羊相。但是即使显凶兽相,也还是卑怯的国 民。因此,要中国得救,他主张将以上两种性质的古传用法,反过来一用,即:“对手如凶兽时就如凶兽,对手如羊时就如羊!”
  
关键是“看清对手”,这是他在论“费厄泼赖”时说的。
  
到得后来,曹聚仁有文记中国的反常状态,名之曰“杀错了人”;他即表示异议,说:“中国革 命的闹成这模样,并不是他们‘杀错了人’,倒是因为我们看错了人。”
  
“狼是狗的祖宗,一到被人驯服的时候,是就要变而为狗的。”他说。
  
狗生即奴性,外加仿主子性。
  
他说到两类羊,一是山羊,一是胡羊。胡羊多为牧人引领或驱赶,挨挨挤挤,浩浩荡荡,认真而忙迫地竞奔前程;也有山羊领头的,但也都一样柔顺,惟脖子上挂着一个小铃铎,作为知识阶级的特别的徽章。
  
在他那里,猪同样有了分类:猪、野猪、豪猪。
  
比起普通的猪来,野猪只是多出两个牙;但那是反抗的利器,使老猎人也不免于退避的。他说:“这牙,只要猪脱出了牧豕奴所造的猪圈,走入山野,不久就会长出来。”
  
有所谓“豪猪社会”。豪猪其实是绅士,上流人物。他说:“这些豪猪们,自然也可以用牙角或棍棒来抵御的,但至少必须拚出一条豪猪社会所制定的罪名:‘下流’或‘无礼’。”
  
如果说他在昆虫类里最憎恶蚊,那么,在常见的动物中间,他最仇视的就算猫了。
  
他供称,他是一个“猫敌”。至于仇猫的原因,在《狗·猫·鼠》里说得很周详:一是猫有折磨弱者的坏脾气;再是有一副媚态;其实最可靠的理由,倒还是因 为嚷。他坚持认为,即使配合也不必大嚷而特嚷的。他对蚊的态度也如此。叮人之前,为何要哼哼地发一通议论呢?所以可恶。推断起来,两者都同声音很有一点干 系,倘要将它们人格化,那身份便颇类知识阶级。但当然,声音的背后,隐藏着血,侵犯和暗杀的事实,这是根本的。
  
他毕生对付的,惟是权力者和得以分享权力的知识者。
  
中国人从猫的眼里看时辰;
外国人从猫的眼里看中国。
10 权力与权力者
  
权力无所不在。
  
中国的权力结构是塔式的,而非蜂房式。所以,它的基础是同一的,大小层面是等序的,重叠的,影响是垂直向下的。
  
对于中国的权力社会,他有一段出色的描写:“但我们自己是早已布置妥帖了,有贵贱,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐别人;自己被人吃,但 也可以吃别人。一级一级地制驭着,不能动弹,也不想动弹了。”如此连环,各得其所,自古如斯,天下太平。他慨然发问:“常有兵燹,常有水旱,可有谁听到大 叫唤么?打的打,革的革,可有处士来横议么?对国民如何专横,向外人如何柔媚,不犹是差等的遗风么?中国固有的精神文明,其实并未为共和二字所埋没……”
  
所谓“共和”,非但不曾打掉专制的蚁冢,反而可以使蚁冢因它的掩蔽而完妥地存留。
  
权力者,也称权势者,有力者,在《而已集·扣丝杂感》中又称“猛人”。无论是何等样人,一成为猛人,则不问其“猛”之大小,便都有了包围者。猛人被围 得水泄不透,成了核心,与其社会相隔离,这样势必变得昏庸,近乎傀儡。为猛人所爱的包围者又都是两面人,平时谬妄骄恣,在猛人面前却娇嫩老实得可以,于是 就有了胡乱的矫诏和过度的巴结,于是就使得晦气的人物、刊物、植物、矿物之类遭灾。但所有这些,猛人大抵是不知道的,直到“龙驭上宾于天”。
  
如果猛人已倒,包围者便将随即离开,去寻求别一个新猛人。猛人虽有起仆兴亡,而包围者永是这一伙。猛人倘能脱离包围,中国或许五成得救,问题是难于找到包围脱离法,结果只好“永是走老路”。
以上为“包围新论”。
对于中国历史,他有不少独异的发现。除了像“包围新论”,像如下的“时代循环论”,也都概括得十分简明,没有像一些学者那样绕弯子——
一、想做奴隶而不得的时代;
二、暂时做稳了奴隶的时代。
  
这种循环交替,“先儒”谓之“一治一乱”;及至日后“文革”,仍有所谓“大破大立”,“乱极而治”的说法,可见源远流长。用新式的意识形态专家的语言,或当称作“历史辩证法”的罢?
  
他曾以小杂感的形式,指出权力和权力者的至高无上的地位,说:“凡为当局所‘诛’者皆有罪。”
  
就说20世纪,在纳粹德国和共产主义国家苏联,便都存在着以种种罪名,嫁祸于犹太人、革 命党人、持不同政见者的大量事实。有一次,斯大林对列宁的遗孀 克鲁普斯卡娅说,如果她不停止对他的批评的话,那么党将会宣布,列宁的妻子不是她。“是的,”他强调说,“党是什么事情都干得出来的。”罪与非罪,全系于 权力者的意志。
  
他说:“但天下有许多事情,是全不能以口舌争的。总要上谕,或者指挥刀。”又说:“世间大抵只知道指挥刀所以指挥武士,而不想到也可以指挥文人。”
  
不说知识者在外部所受的权力戕害,即在其内部,也是按照权力的模式建构的。这种情形,很可以让人想起他在《春末闲谈》中说的细腰蜂,将捉到的小青虫封在窠里,自己在外面日日夜夜敲打着,祝道“像我像我”,经过若干日,那青虫也就果然成了细腰蜂了。
  
在学理上分析知识与权力的同构现象,有法国学者福柯。这位毕生挑战权力和传统的人认为,知识本身就是权力的一种形式。倘若不是作为权力形式而存在,并以它的功能同其他形式的权力相联系,从而构成传播、记录、积累和置换的系统,那么连知识体系也无法形成。
  
他断定中国彻底的未曾有过王道,说:“在中国的王道,看去虽然好像是和霸道对立的东西,其实都是兄弟,这之前和之后,一定要有霸道跑来的。人民之所讴歌,就为了希望霸道的减轻,或者不更加重的缘故。”
  
倘译成现代术语,王道即所谓“民主政治”,霸道自然就是“极权政治”了。
  
他是本质意义上的无政府主义者。

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