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《明旭的诗》:四十年来梦亦痴,风情千里胜于诗。逢君欲说当年事,已是青丝化雪时。

 
 
 

日志

 
 

庄子浅说-道学网(下)  

2016-05-09 15:50:42|  分类: 宗教哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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庄子浅说-道学网(下)

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本文来自:道学网(www.dao123.org)

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·秩名

 

十一、对待与同一
   庄子“同一”的观念,仍是由“对待”的观念所引发的。所以在谈同一的观念以前,先介绍庄子对待的看法。

  庄子发现世俗世界中,无论是非、大小、贫富、穷达等等观念,都是在特定时空下的相对差别,这些相对的差别只有相对的价值。在《齐物论》中,庄子便有所说明。例如他说是非完全是相对的:

  世界上的事物,没有不因对待而形成的,有“彼”就有“此”,有“此”就有“彼”。从“那方面”(彼)去看,就看不到“这方面”(此),反身自比,就能了解清楚。“彼”是出于“此”,“此”是出于“彼”,“彼”和“此”是相对而生的;任何东西有“起”就相对而有“灭”,有“灭”有相对而有“起”;有“可”就同时相对产生“不可”,有“不可”同时就相对产生“可”。于是有因而认为是的,就有因而认为非的;有因而认为非的,就又有因而认为是的。

  在《秋水》篇中,庄子更加详尽地发挥了这观点,认为贵贱、差别、功能、意趣……都不是绝对的,都是变幻无常的。

  从万物本身来看,万物都自以为贵而互相贱视;从流俗来看,贵贱都由外来而不在自己。从等差上来看,顺着万物大的一面而认为它是大的,那就没有一物不是大的了;顺着万物小的一面而认为它是小的,凤有一物不是小的了;明白了天地如同一粒小米的道理。明白了毫毛如同一座丘山的道理,就可以看出万物等差的数量了。从功用上来看,顺着万物有的一面而认为它是有的,那就没有一物不是有的了;顺着万物所没有的一面而认为它是没有的,那就没有一物不是没有的了;知道东方和西方的互相对立而不可以缺少任何一个方向,那么就可以确定万物的功用和分量了。从趣向来看,顺着万物对的一面而认为它是对的,那就没有一物不是对的了;顺着万物错的一面而认为它是错,那就没有一物不是错的了;知道了尧和桀的自以为是而互相菲薄,那末就可以看出万物的趣向和操守了。

  从前尧和舜因禅让而成为帝,燕王哙和燕相子之却因禅让而绝灭;商汤和周武因争夺而成为王,白公胜却因争夺而灭绝。由这样看来,争夺和禅让的体制,唐尧和夏桀的行为,哪一种可贵可贱是有时间性的。不可以视为固定不变的道理。

  栋梁可以用来冲城,但不可以用来塞小洞。这是说器用的不同;骐骥驰骝等好马,一天能跑一千里,但是捉老鼠还不如狸猫,这是说技术的不同;猫头鹰在夜里能捉跳蚤,明察秋毫,但是大白天瞪着眼睛看不见丘山,这是说性能的不同。常常有人说:“何不只取法对的而抛弃错的,取法治理的而抛弃变乱的呢?”这是不明白天地的道理和万物的实情的说法。就像只取法于天而不取法于地,取法于阴而不取法于阳,很明显是行人不能的。然而人们还把这种话说个不停,那不是愚蠢便是故意瞎说了。

  帝王的禅让彼此不同,三代的继承各有差别。不投合时代,违逆世俗的,就被称为篡夺的人;投合时代,顺应世俗的,就被称为高义的人。

  在庄子看来,现象界里的东西都是随着不同的时间、环境,以及主观的认识而产生不同的价值判断。因而,世俗世界中的种种价值都是偶然的、无意义的。在这一点上,现象世界的痛处可说被庄子牢牢抓住了。

  这种相对思想推演到最后,就认为一切事物之间的分别是不必要的。于是,庄子由数量差别的观点,进入万有性质齐同的观点。所谓:“天地与我并生,万物与我为一。”

  这多少有点诡辩的成分,加上文学的想象力和艺术精神的点化,因而庄子产生了“同一”(Identification)思想。这同一的思想隐含着几个重要的意义。

  一、破除我执:为了打破唯我独尊的态度,为了消除怎么的成见,庄子提出“丧我”这名词。“丧我”并不是要消失自我,而是要去掉个人的执著,并以同情的态度认识他人与他物;这意味着:一方面站在他人与他物的立场以照见自己的褊狭,另方面需自我觉悟与内省,再进一步去除自我的偏执。如是才能“道通为‘一”,莫若以‘明””。“明”为无所偏执去观察,“一”即圆融和谐的境界。

  二、以无所偏的心境与同情的态度来观看事物,才不致于偏私固蔽而以自我为中心。

  人睡在潮湿的地方,就会患腰痛或半个身不遂,泥鳅也会这样吗?人爬上高树就会惊惧不安,猿猴也会这样吗?这种动物到底谁的生活习惯才合标准呢?人吃肉类,糜鹿吃草,蜈蚣喜欢吃小蛇,猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠,这种动物,到底谁的口味才合标准呢?狙和雌猴作配偶,糜和鹿交合,泥鳅和鱼相交,毛嫱和丽姬是世人认为最美的;但是鱼见了就要深深地钻进水底,鸟见了就要飞入高空,糜鹿见了就要奔走不顾;这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢!(《齐物论》)

  不同类虽然不能相比较,可是这里却表明了庄子的“民胞物与”精神。儒家虽亦有这种心怀,然其着眼点仍以人事为主,不如庄子之开豁,能放眼于更广大的世界。“天无私覆,地无私载”(《大宗师》),在天地之间,也显示众生平等。

  三、人间世的价值,俱在对待的关系之中,庄子则超越了人间世的对待,而不受其束缚。且将对待关系的封闭系统化而为无穷系统,这便是庄子的特殊精神。惠子的“泛爱万物,天地一体也”,“其大无外谓之大一,其小无内谓之小一”之说和庄的说法相契,然而惠子着重数量观点,而庄子则就万有性质观点以成就其无穷系统。

  四、庄子的“同一”世界,实为艺术精神所笼罩。庄子透过艺术的心灵,将自我的情意投射于外在世界,以与外物相互交感,产生和谐的同情。

  由于同情和谐的心境,所以自我生命以破藩决篱之势投射出去时,虽笼罩万物其他生命,然而此精神并不为天下宰,而予天下万物以充分不羁的精神自由。
  

十二、涉世之道
   “疱丁解牛”是庄子另一个家喻户晓的寓言。庄子借牛喻意养生,写来形声俱活。

  有一个厨夫替梁惠王宰牛。他举手投足之间,劈劈啪啪地直响,进刀剖解,牛的骨肉就哗啦一声分离了,牛的分裂声和刀的割切声莫不合乎音乐的节拍,厨夫的一举一动也莫不合乎于乐章的舞步和经首乐章的韵律。

  梁惠王看了不禁赞叹着:“啊!好极了!技术怎能精巧到这般的地步?”

  厨夫放下屠刀回答说:“我所受好的是道,已经超乎技术了。我开始宰牛的时候,满眼只见浑沧一牛。三年以后,就未尝看见整条牛了,所见乃是牛骸筋骨的分解处。到了现在,我只用心神来体会而不用眼睛去观看,耳目器官的作用都停止了,只是运用心神,顺着牛身上自然的纹理,劈开筋骨的间隙,导向骨节的空窍,按着牛的自然纹理组织去用刀,连筋骨盘结的地方都没有一点儿妨碍,何况那显的大骨头呢?好的厨子一年换一把刀,他们是用刀去砍骨头。现在我的这把刀已经用了十九年,所杀的牛有几千头了,可是刀口还像是新年靡的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的,而刀刃是没有厚度的,以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节,当然是游刃恢恢,宽大有余了,所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样,可是每遇到筋骨交错盘结的地方,我知道不容易下手,就小心谨慎,眼神专注,手脚缓慢,刀子微微一动,牛就哗啦一下子解体了,如同泥土溃散落地一般,牛还不知道自己已经死了呢!这时我提刀站立,张望四方,心满意足,把刀子揩干净收藏起来。”
梁惠王说:“好啊!我听了厨夫这一番话,得着养生的道理了。”(《养生主》)

  文惠君听了庖丁的一番话,想到“养生”的道理上面去了。事实上疱丁的话,不仅意示着自处之道,也说出了处世之道。这生动的故事隐含着两个重点:

  一、疱丁能顺着自然的纹理去解剖筋骨盘结的牛,指出世事、世物的复杂,只要能顺乎事物的自然组织去做,乃可迎刃而解。这说明了处世之道:勿强行,妄为。

  二、疱丁解牛,虽然“游刃有余”,但是每次解牛的时候,他总是小心谨慎。解完牛,虽然“踌躇满志”,但不露锋芒,随即把刀揩干净收藏起来。这心里上的警觉和行为上的收敛便是自处之道。
“疱丁解牛”的故事见于《养生主》,而它的旨意却在《人间世》上更具体、更细微地发挥出来。后者的前一半文章,先叙述人世间的混浊难处,而后说出涉世的态度。后半部则多抒发自处之道,和“疱丁解牛”旨意相通。

  《人间世》首先说尽了世的艰难。其所以艰难,乃因世间的混浊,而混浊当然是由统治阶层所造成的。

  由是,庄子假借孔子和颜回师生两人的对话,揭露了当时统治者的黑暗面,如:统治者的一意孤行(“轻用其国,而不见其过”);视民如草芥(“轻用民死,死者以国量乎泽若焦”)和只要贤能的臣子有爱民的表现,就会招忌而卒遭陷害(“修其身以下伛人之民故人君,因其修以挤之”)。

  若要和这样顽强暴虍的统治者相处,或进一步想去谏说他,便很困难了。“他一定会乘人君之势,抓着你说话的漏洞,辩倒你。这时,你会自失其守,眼目眩惑,面色和缓,口里只顾得营营自救,于是容貌迁就,内心无主,也就顺他的主张了。这是用火去救火,用水去救水,这就叫做帮凶了。”(《人间世》)那么,面对这样的情形,有什么法子呢?

  庄子假托颜回前后提出了三种对应的态度:

  一、“端虚勉一”——外貌端肃而内心谦虚,勉力行事而意志专一;

  二、“内直外曲”——心里耿直而外表恭敬;

  三、“成而上比”——谏诤时引用古人的成语。可是,庄子又借孔子的嘴,肯定统治者是积重难返,不可感化的!孔子又提出要“心斋”。“心斋”之道,乃要人做到“虚”——不要对外界的东西耿耿于怀,要能泰然处之。达到这种心境以后,才可进一步谈处世之道的要诀:

  若能入游其樊,而无感其名,入则鸣,不入则止……绝迹易,无行地难。

  庄子认为,在世网之中,要赴之以“游”的心怀,不被名位所动。而且,和这样乖谬的统治者相处,态度应该是:“能够接纳你的意见就说,不能接纳你的意见就不说。”不必逞一时之气,强使其接纳。

  他又认为,应世之难,莫过于君。而人间上是无往而无君的,不管是直接或间接,总要和统治者接触,发生关系,这是“无所逃于天地之间”的事。因而庄子反复地说明涉世相处的艰难,并指出对应之策。在凶残的权势结构下,他提出“无用之用”,对统治阶级采取不合作的态度,并提醒人们:自处之道,首在谨慎行事。

  庖丁解牛虽然近于神乎其技,可是他每次碰上筋骨交错的地方,就特别小心谨慎。在《人间世》内,庄子也一再提醒人不要像“志大才疏”的螳螂一样,自恃本事大,“怒其臂以当车辙”,结果遭殃的还是自己。

  才智之士,处于乱世务须小心地,不要夸耀自己的才能,才能外露时会招忌于人,这是启争之端。因而,庄子看来,在这“福轻乎羽,祸重乎地”的年头,才智人士应知藏锋,藏锋的妙策,莫过于以“无用”而藏身。
  

十三、无用之用
   世俗世界的人,往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物,就认为它有价值;没有直接而实际效用的,就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显著,然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。庄子虽然没有指出纯理论知识比实用技术重要,但是他揭露了一般人的急功好利,目光如豆,而只知斤斤计较于眼前的事物,于是,站在实用本身的立场,他阐扬“无用之用”的意义。
   
   从庄子哲学看来,“无用之用”有意义。
   
   一、借此说以发抒自己的心事。
   
   庄子的立意借纵横洮洋的笔端倾泻而出,“犹汉而无极”,乍听起来,觉其言“大而无用”、“狂而不信”。这点庄子似乎有先见之明。所以他说:“瞽者无以与乎文章之观,聋者无与乎钟鼓之声”。
   
   二、世俗世界的人,限于小知与无知,往往有眼于珠而不识大才大用;他们是拙于用大的。
   
   在《逍遥游》里,庄子又借惠子以抒发自己的心事:
   
   惠子对庄子说:“魏王送我一颗大葫芦的种子,我种在土里,长大以后,结出来的葫芦足足有五石容量那么大;用来盛水,它坚固的程度却不足够;它剖开来做瓢,又没有这么大的水缸可以容纳得了。我认为它空大无用,所以把它打碎了。”
  
   庄子说:“你真是不善于使用大的东西啊!宋国有个制造一种不皲裂手的药物,他家世世代代都以漂小船坞丝絮为业。有一个客人听闻这种药品,愿意出百金收买他的药方。宋人把全家人找来共同商量:‘我家世世代代以漂洗丝絮为业,只得很少的金子,现在卖出这个药方,立刻就可以获得百金,就卖了罢!”客人得到药方,便去游说吴王,这时越国犯难,吴王就拜他为将,冬天和越国水战,因为用了这药,兵士可免于冻裂之患,结果大败越国,吴王遂割地封赏他。同样一种药方,有人使用它,可以得到封赏,有人使用它,只是漂洗丝絮,这就是因为使用的方法不同的缘故,现在你有五石容量的大葫芦,为什么不把安当作腰舟浮游于江湖之中,却反而愁它无处可容(用)呢?你的心真是茅塞不通啊!”(《逍遥游》)
   
   同是一物,不同的人以不同方法使用它,便产生了如此相异的效果,在这里,庄子示意着世人的不善用其大。接着,又从惠子的对话中引出他那“无用之用”的妙论:

  惠子对庄子说:“我有一颗大树,人家都叫它为‘樗”。它的树干上木瘤盘结,不能合乎绳墨,它的小枝弯弯曲曲,不能合乎‘规矩”。长在大路,经过的木匠都不瞅它一眼。你的言论,大而无用,大家都不肯相从。”

  庄子说:“你不曾看见过野猫和黄狼吗?伏着身子,等待捕捉出游的小动物,东西跳跃,不避高低,往往踏中捕兽的机关,死于网罟之中。再看那牦牛,庞大的身子好像天边的云彩,虽然不能捉老鼠,但它的功能可大极了。现在你有这么一颗大树,还愁它无用,为什么不把它种在渺无人烟的地方,广漠无边的旷野上,你可无所事事地徘徊在树旁,逍遥自在地躺在树下。这树就不会遭受斧头的砍伐,也没有东西会侵害它。无所可用,又会有什么祸害呢!”(《逍遥游》)

  《人间世》里亦将“无用之用”这观念大加发挥。

  有个名叫石的木匠往齐国去,到了曲辕,看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫,量一量树干有百尺粗,树身的长度高过山头好几丈以上才生树枝,可以造船的旁枝就有十几棵。观赏的人群好像闹市一样的拥挤,匠人却不瞧一眼,直往前走。

  他的徙弟站在那儿看了个饱,追上石匠,问说:“自从我拿了斧头跟随先生,未曾见过这么大的木材。先生不肯看一眼,直往前走,为什么?”

  石匠说:“算了罢,不要再说了!那是没有用的‘散木”,用它做船就会沉下去,用它做棺椁就会很快腐烂,用它做器具就会很快折毁,用它做门户就会流污桨,用它做屋柱就会被虫蛀,这是不材之木,没有一点用处,所以才能有这么长的寿命。

  石匠回家以后,夜里梦见栎树对他说:“你要拿什么东西和我相比呢?把我和文木相比吗?那梨橘柚等结果子的草木之类,果实熟了就遭到剥落,剥落就受伤;大枝被断,小枝被拉下来。这都是由于它们的‘才能”害苦了自己的一生。所以不能享尽天赋的寿命。中途就夭折了。这都是由于自己显露有用而招来世俗的打击,一切东西没有不是这样的。我把自己显现无处可用的样子,已经很久了,然而有好几次我还是几乎被砍死,到现在我才保全到自己,‘无处可用”对我正是大用。假使我有用,我还能长得这么大吗?”(《人间世》)

  三、不受世俗所容的人,对于他们自己本身却有很大的益处,尤其是不被统治阶层所役用的人,对于自身是件幸事。

  世俗对于能者的排挤打击,实在是无所不为。庄子唤醒才智人士,要能看得深远,不必急于显露自己,更不可恃才妄作,否则若不招人之嫉,也会被人役用而成牺牲品。
   
   自我的显现或炫耀,都将导致自我的毁灭。正如“山上的树木被做成斧柄来砍伐自己,油膏引燃了火反转来煎熬自己。桂树可以吃,所以遭人砍伐;漆树可以用,所以遭人割取。”(《人间世》)这种“虎豹因为身上有纹彩,所以招引来猎取”(《应帝王》)的道理是一样的。无怪乎庄子喟然感叹地说:“世人只知道有用的用处,而不知道无用的用处。”(《人间世》)

  庄子强调“无用”,并不是为一切“废物”辩护,也不是表现颓唐的心境。乃在于提醒才智之士不可急功近利而为治者所役用,否则后患便无穷了。璧如李斯,在他做秦朝宰相时,真是集富贵功名于一身,可是最后终于在政治斗争中垮下来。当他被拘下狱时,不禁仰天而叹说:“昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,吴王夫差杀死伍子胥,此三臣者,岂不忠哉,然而不免于死,身死而所忠者非也。”(《史记·李斯列传》)李斯所感叹的,庄子早指出了,多少人贵幸名富显于当世,然而卒不免为阶下囚;“狡兔死,良狗烹……敌国破,谋臣亡。”从淮阴被诛、萧何系狱的事例,可以体会庄子倡言“无用”的警世之意。他深深地觉察到智士多怀才不遇,因之往往陷于悲观或悲愤,于是乃发挥“无用之用”的旨意,以拯救知识分子的危机。在这一点上,庄子对于后代读书人的抗议精神有深远的影响。

  庄子生当乱世,深深地觉察到在乱世里,“无用”于治者实有“有”于己——不被官僚集团所役用对自己实有很大的益处。敏锐的庄子一眼便看穿那些官僚集团不为诸侯;更巧取仁义,将自己塑为圣人。庄子一方面机警地避开他们,不与为伍,另方面又灵妙地揭开了他们假仁假义的面具。
  

十四、掊击仁义
   在庄子的世界中,那种自得其得,自适其适的心境,那份广大宽闲,悠然意远的气派,都是别家所无的。因而,在他的天地里,凡是一切束缚人性的规范,他都会举笔抨击。

  在内篇中,庄子对于仁义的弊端,有力地点了两笔:

  仁义的论点,是非的途径,纷然错乱。(《齐物论》)

  用仁义给人行墨刑,纷然错乱。(《大宗师》)

  庄子并不反对道德本身,他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范(“礼教”一词最早见于《庄子·徐无鬼》)。庄子说:“大仁不仁”、“至仁无亲”,“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。
 庄子为文,幽渺之至。当他要否定一样东西的时候,往往从旁设喻,令你无法正面卫护;或偶尔一笔带过,笔力却友邻劲不可挡。他绝不怒形于色,更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇,有许多对于仁义大肆“掊击”的言辞,看来不像庄子本人的语调及风格,可能是庄子后学的笔法。也许到了庄子晚年,仁义已变成统治阶层贼人类的工具,祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”,猛力抨击。

  庄子后学掊击仁义,不外乎两个重要原因:

  一、仁义已成为强制人心的规范。

  仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心,结果弄得“残生伤性”。

  庄子后学甚而激烈地评击:若从残害生命伤人性的观点看来,为仁义而牺牲的人,世俗上却称之为“君子”。这些好名之徙同实上和“小人”又有多大的分别呢!

  对仁义的“撄人心”(《在宥》)庄子在《天运》中作了有趣讥讽:

  孔子见老聃谈起仁义,老聃说:“蚊子叮人皮肤,就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心,没有比这更大的祸乱了。”

  仁义对人性的纷扰,道家人物的感受可说最为敏锐。

  二、仁义已成为“圣人”们的假面具,“大盗”们的护身符。

  仁义这东西,行之既久,便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是,它已忧为作恶者的口头禅了。

  庄子学派菲薄仁义,最主要的原因,乃是因为它被“大盗”窃去,成为王权的赃品了。

  “圣人不死,大盗不止”中隐含着两个意义。

  一、圣人“蹩艹为仁,踶跂为义”,汲汲于用仁义绳人,遂激起人的反感,而祸乱滋生。因此,只要“圣人”存在一天,大盗便永无终止之日。

  二、“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名,以粉饰谎言,掩藏丑行。所以说:“窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。”

  这是一项沉痛的透视。同时,也确切勾画出当时社会背景的真情实况。
  

十五、理想人物
   在庄子眼中,当道人物都是一丘之貉,世俗人群则为浑噩之徙,除了这两种人物之外,世间还有几类特殊之士:

  思想犀利,行为高尚,超脱世俗,言论不满,表现得很高傲;这是山林隐士、愤世的人、孤高寂寞、怀才不遇者所喜好的。谈说仁义忠信,恭俭推让,好修身而已;这是平时治世之士、实施教育的人、讲学设教者所喜好的。谈论大功,建立大名,维护君臣的秩序,匡正上下的关系,讲求治道而已民;这是朝廷之上、尊君强国的人、开拓疆土建功者所喜好的。隐逸山泽,栖身旷野,钓鱼闲居,无为自在罢了;这是优游江海之士、避离世事的人、闲暇幽隐者所喜好的。吹嘘呼吸,吞吐空气,像老熊吊颈飞鸟展翅,为了延长寿命而已;这是导引养形的人、彭祖高寿者所喜好的。(《刻意》)

  上面列举的五种人,也可说略道尽世间的品流。而庄子却另外创构了一种理想人物,有时称他们为至人,有时称为真人,又有时称为天人或神人,不一其名。

  《逍遥游》内说到这种理想人物,能够顺着自然的规律,以游于变化之途。庄子运用浪漫的手法,将这类人描绘得有声有色。

  藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处予,不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。

  庄子以文学式的幻想,把姑射之山的神人构绘得有若天境中的仙子。在这里,有几点值得我们注意:这是浪漫幻想的驰骋,绝非神仙家之言;而庄子的用意在于打破形骸的拘囚,以使思想不为血肉之躯所困;至于“游乎四海之外”是精神上的升越作用,和《天下》篇的“与天地精神往来”具有同样的意义。

  在不受外界物质条件约束的意义下,庄子在《齐物论》上这样描写:

  至人神矣!大泽焚而不热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。

  庄子这种笔法在当时是很新鲜的,在表达辞意和开拓境界方面,都富有独创性。可惜后来被道教之流,抄袭得陈俗不堪。

  庄子在这里无非想表示这种人是丝毫不受外在环境影响的。他能够顺物而行,随时而化,不执著,又不受尘俗所累。

  神人的面貌,极具形相之美。可是到了《德充符》,庄子却笔锋回转,把德行充实者的形相装扮得丑陋之至。好像粉墨登台的丑角一样、驼背而缺嘴的人,最后是一个颈项长着大如盆的瘤瘿者。庄子为什么要把他们勾画得这般奇形怪状呢?原来他想借此以说明“德有所长,形有所忘”。在破除人们重视外在形骸这观念上,庄子虽然描绘得矫枉过正,可是他的用意并不难体会,因为他一心一意要强调须以内在德行来感化他人。

  《德充符》中这些四体不全的人,虽然“无人君子位以济乎人之死,无聚禄以望人之腹,又以恶骇天下”,可是这些人却有一股强烈的道德力量吸引着大家。形体丑而心灵美,便是庄子所创造的一种独特的理想人物。

  庄子运用他那丰富的想象力,在《德充符》内作了一番奇异的写照外,又在《大宗师》给“真人”换上一副面貌:

  什么叫作真人呢?古时候的真人,不违逆徵少,不自恃成功,不谋谟事情;若是这样,便没有得像这样子,登高不发拌,下水不觉湿,入火不觉热。这就是知识能到达与道相合的境界。古时候的真人,睡觉时不做梦,醒来时不忧愁,饮食不求精美,呼吸来得深沉。

  古时候的真人,不贪生,不怕死,泰然而处;无拘无束的去,无拘无束的来,不过如此而已,不忘记他自己来源,也不追求他自己的归宿,顺乎始终的自然……

  像这样子,他心里忘记了一切,他的容貌静寂安闲,他的额头宽大恢宏;冷萧得像秋天一样,温暖得像天一样,一喜一怒如同四时运行一样的自然,对于任何事物适宜,但也无法测知他的底蕴。

  古时候的真人,样子巍峨而不畏缩,性情谦和而不自卑;介然不群并非坚执,心志开阔而不浮华;舒畅自适好像很喜欢,处人处世好像不得已,内心湛然而面色和蔼可亲,德行宽厚而令人归依;严肃不骄,高迈于俗,沉默不语好像封闭了感觉,不用心机好像忘了要说的话。(憨山:《庄子内篇注》)

  庄子将真人的心态、生活、容貌、性情各方面,给了我们一个基本轮廓。这种真人“虽超世而未尝越世,虽同人而不群于人”。至于另外一些神奇的描写,璧如说真人“登高不粟,入水不濡,入火不热”,无非是强调他不受外界任何的影响而能把握自我罢了!

  把握自我即意谓着不受外在因素或物质条件的左右;不计较利害、得失、生死,这样的胸怀,确实需要有真知的熏陶,正所谓“有真人,而后有真知”。
  

十六、肯定真知
   许多学者以为庄子是否定知识的,但这只是皮相之见。

  庄子在《养生主》内,说了一句众所周知的话,引起了普遍的误解。他说:

  吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!(《养生主》)的确,“我们的生命是有限的,而知识是无限的。”这是没有人怀疑的事实。庄子再提出警告:如果“以有限的生命却追求无限的知识,就会弄得疲困不堪了。”由于庄子对人类的认知能力与知识范围,作了一番深彻的检讨与反省,因此提出了这样的警告。再看《秋水》篇,庄子对于这观点有更清楚的引申:计算人所知道的,总比不上他所不知道的;人有生命的时间,总比不上他没有生命的时间;以极其有限的生命去追求无穷的知识领域,必然会茫然而无得。

  庄子对于生命的限度和知识的范围作了一番审查,认为以有限的生命力云追求无穷的知识范围,是人类能力所无法达到的。若在能力以外的地方去挖空心思,必然会茫然而无所得。这也正是庄子提醒人们:“以有涯随无涯,殆已”的原因了。

  由于知识是浩瀚无边的,而人类的生命和认知能力却有限。因而庄子认为。这认识或许对于匆促的人心是颇有益处的:当知识的探求已超出极限范围以外,便应适可而止;对于我们能力所不能达到的事物,亦应安于无知。所以庄子说:“知,止乎其所不能知,至矣!”(《庚桑楚》)。如果我们能力所不能到的事物,亦应安于无知。所以庄子说:“知,止乎其所不能知,至力于划分人类理解力的能限,我们就更能深一层体会庄子的用意了。

  《庄子》书中确有反对“知”的言论,然而他所反对的,乃是世俗之知,是“小知”。据我的分析,不外属于下列几种情形:

  一、世俗之知不过是适时应世的口耳之学。

  二、世俗之知多属感觉之知。这一类的“知”可开扩欲的范围与满足的需求。然而也仅止于取足另一口体之养。

  三、智巧之知为启争之端,宜加以摈弃。庄子所谓:“知出乎争……知也者,争之器也”“(《人间世》)。“智”往往成为人们互相争辩的工具,用来夸耀自己。这里的“智”,乃指运用心机,最为庄子所鄙弃。

  四、“小知”只是片面的认识,往往偏执一端、拘于一隅而自以为是。所谓“是其所非,而非其所是”(《齐物论》),各以所见为知,各以所守为是,这一切都是主观意念与成见所造成的。

  世俗世界“小知”的形成乃由于“不拘于虚”、“笃于时”、“束与教”(《秋水》)——受空间的拘囚、时间的范限以及礼教的束缚——所致,所以是一种封闭性的见识而已。《秋水》篇中,庄子还借一个寓言,讥讽这类小知小见者:

  你没有听到浅井虾蟆的故事吗?这虾蟆对东海的大鳖说:“我快乐极了!我出来在井栏杆上跳跃,回去在破砖边上休息;在水里游的时候,水就浮起我的臂腋、支撑着我的两腮;踏在泥里的时候,泥就掩盖着我的脚背。回顾井中的赤虫、螃蟹与蝌蚪,都不如我这般的逍遥自在,况且我独据一池井水,跳跃其间,真是快乐到极点了。先生,你何不常进来观赏观赏呢!”

  东海的鳖左脚还没有跨进去,右膝已经被拘束了。于是乃从容地退却,把大海的情形告诉它:“千里路的遥远,不足以形容它的大;八千尺的高度,不足以量出它的深。禹的时代十年当中有九年水灾,然而海里的水并不增加;汤的时代八年当中有七年旱灾,然而海边的水并不减退。不因为时间的长短而改变,不由于雨时不时的多少而增减,这也是在东海的大快乐啊!

  浅井里的虾蟆听了惊慌失措,茫然自失。

  河伯的“欣然自喜”和井底虾蟆的“跨跬坎井之乐”,写尽了小知小见久固蔽,一旦到“大方之家”的真知灼见,便豁然开通。由此可知,庄子并非要贬抑知识或抹杀智慧:

  一、任何一件物象,从不同的角度去观察,会得出不同的印象;你从这面看就看不见另一面,他从另一面看就看不见这面,有因而认为是的,就有因而认为非对待而产生了是非,同时,人总认为自己“是”而别人“非”,因而坚持己见,急论不休。事实上若能互相易地而观,则是非争论自然消失。惟怀有真知才能从整体性着眼,并从每个角度作全面观察。所以真知乃能“照破”是非对待,而达成全体的观照与全面的透视。

  二、真知不拘限于形迹。这观点见于《秋水》篇河伯和海若的寓言中:

  河神说:“世人的言论者都说:‘最精细的东西是没有形体的,最广大的东西是没有外围的。”这是真实的情况吗?”

  北海神说:“从小的观点去看大的部位,是看不到全面的,从大的观点去看小的部位,是看不分明的。‘精”是微小中最微小的;‘埒”是广大中最广大的;大小各有不同的方便,这是情势如此。所谓精小粗大,乃是限于有形迹的东西;至于没有形迹的东西,便是数量都不能再分了;没有外围的东西,便是数量也不能穷尽了。可以用语言议论的,乃是粗大的事物;可以用心意传达的,乃是精细的事物;至于语言不能议论,心意所不能传达的,那就不局限于精细粗大了。

  知识的领域不局限于有形世界,所以思想角度不宜拘于物相、役于语言。

  三、人要了解知识的对象,知识的性质;了解人在宇宙中所处的地位;了解知识所能达到的范围,如超出此范围,便应安于无知。

  四、了解物物之间的对待关系,并要超出事物的对立性而体味和谐之美。

  五、扩大人类对于自然界的信念与信心,注意天(自然)人之间的关系:取消人和自然的对立,而与自然相和谐。人为自然的一部分——自然如同大我,个人如同小我,在本质上是如一的。所以人生活在大自然的怀抱内,应取法乎自然——人类的生为与行事,都应合乎天然的运行——一切顺其自然无为。
  

十七、自然无为
   庄子提出“自然无为”思想是有其时代背景。当时社会已经到了“纷然淆乱”的情景,各政治人物都在嚣嚣竞逐,结果弄得“天下瘁瘁焉人苦其性”。庄子洞察这祸乱的根源事,就认为凡事若能顺其自然,不强行妄为,社会自然趋于安定。所以庄子“自然无为”的主张,是鉴于过度的人为(伪)所引起的。在庄子看来,举凡严刑峻法、仁义道德、功名利禄、知巧机变以及权谋术数,都是扭曲自然的人性,扼杀自发的个性。就像水泽的野鸡一样,十步一啄,百步一饮,满是逍遥自在的,可是一旦被人关起来,虽然有人喂食,但它其实并不被养在笼子里。同样,人类也不愿被这一些礼俗、刑规和制度所拘囚。

  在庄子看来,凡事都要能适其性,不要揠苗助长,“袅胫虽短,续之则忧,鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续”(《骈拇》)。任何“钩绳规矩”的使用,都像是“络马首,穿牛鼻”,均为“削其性者”。正如《马蹄》篇上描述的:

  马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龅草饮水,足而陆,此马之真性也,虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。烧之、剔之、刻之、雒之、连之以羁马、编之以皂栈,马之死者十二三矣;饥之、温饱之、驰之、骤之、整之、齐之、前有橛饰之患,后有鞭之威,而马之死者过半矣。

  “橛饰之患”,乃为造成苦痛与纷扰之源;凡是不顺乎人性而强以制度者亦然。

  这一观点同样可以推广到政治上。统治者不要自订法律来制裁人民,这样去“治天下”就如“蚊子负山”,是不能成功的。因此,一切要任其自然,不要使用手段来压制人民。“鸟儿尚且知道高飞以躲避网和箭的伤害,老鼠尚且知道深藏在社坛底下,以避开烟熏铲掘的祸害,难道人民无知还不如这两种虫子吗?”(《应帝王》)所以《应帝王》中庄子认为若能“顺应事物变化的自然,不要用自己的私心,天下就可以治理好了。”——这也是:自然无为的旨意。
 于此可知,“无为”即是指掌握权力的治者,不要将自己的意欲强加于人民身上。否则,用心虽善,也会像鲁侯养鸟一样:

  从前有只海鸟飞落在鲁国的郊外,鲁侯把它引进太庙,送酒给它饮,奏九韶的音乐使它乐,宰牛羊喂它。海鸟目眩心悲,不敢吃一块肉,不敢饮一杯酒,三天就死了。这是用养人的方法去养鸟,不是用养鸟的方法去养鸟……所以先圣了解人的个别性。(《至乐》)

  在《应帝王》的篇末,有一个含意深远的寓言,这便是著名的“凿浑沌”:

  南海的帝王名叫儵,北海的帝王名叫忽,中央的帝王名叫浑沌。儵和忽常到浑沌的国境里相会,浑沌待他们很好。儵和忽商量报答浑沌的美意,说:“人都有七窍,用来看、听、饮食、呼吸,唯独他没有,我们试着替他凿七窍。”一天凿一窍,到了第七天,浑沌就死了。

  “浑沌”是代表着质朴、纯真的一面。庄子目击春秋战国时代,国事纷乱,弄得国破人亡,都是由于统治阶层的繁扰政策所导致。庄子这一寓言,对于当世是一个真实的写照,对于后代则是澄明的镜子。在今日这粉饰雕琢的世界看来,这寓言尤其具有特殊意义。

  归结地说,庄子的“自然”乃喻示着人性的自由伸展与人格的充分发展,不受任何外在力量的强制压缩或约束,如此,才能培养一个健全的自我。然而自我的个性与意欲却不能过分伸张,如若影响到他人的行动或活动范围是,但容易构成胁迫、侵占乃至并吞的现象。至此,乃有“无为”思想出现。“无为”即是唤醒人们不要以一己的意欲强行施诸他人,这样才能维持一种均衡的人际关系。在这关系中,人与人之间的存在地位是并列的,不是臣服的。如此,每个人都可发挥自己的意志和创造力,而做到真实地存在;另方面,人人都能承认并尊重他人的个性与地位。在这样的社群关系中,个人既可得到充分发展,又可群聚而居。

  庄子“自然无为”的观念,负面的意义是因过度的虚伪、造作所引起。正面的意义则是他察照自然界中的现象所引发的。因为他发现自然界中,四时运行,万物滋生,一切都在静默中进行、大自然的宁静优美,实可医治及粉饰虚伪的人事所速写为的烦嚣混乱。因此,“自然无为”的观念,可说是由广大的自然之美孕育而成的。
  

十八、自然之美
   庄子实为一位自然哲学家。他的哲学观念乃放眼于广大的自然界,不似儒家仅局限于人事界。

  西方亦有很多自然哲学家,然而基本的精神和观点,则和庄子有很大的不同。希腊人往往把自然界看成无意义的物质世界;中世纪更视之为实现人性虚荣欲望的活动场所,因而把它当作罪恶之域;及于近代,则把自然界看为一数理秩序、物理秩序的中立世界,并排队一切真善美的价值,以视之为非价值的领域。

  西方的自然哲学,以客观世界为对象,人类处于卑微的地位。尤其是早期希腊哲学思想,均不出自然的范围,那些哲学家所注意的是外在的世界,并持科学的态度加以剖析了解。至于人类,则仅被视为自然的一部分,因而对人类生命的活动及价值,便忽略不谈。庄子的自然哲学则不然,他以人类为本位,并将生命价值灌注于外在自然,同时,复将外在自然点化而为艺术的世界是。由是,在庄子的哲学中,人与自然的关系,不似西方常处于对立的“分割”状态,而是融成一个和谐的整体世界。

  许多西洋哲学家,将自然视为价值中立的世界,更有不少人将自然视为负价值的领域,遂使人和自然的关系处于冲突与斗争中。罗素谈到人类的“三种冲突”时说:“人的天性总是要和什么东西冲突的”,而斗争胜利便是生存的要件,胜利者往往以征服者的姿态出现,他们将自然视为一种束缚,为了解除束缚,于是致力去认识它,克服它。西方科学知识与科学技术能够如此发达,大抵可说是一态度所促成的。

  综合来看,西方以往的形而上学家,对于自然均表现出一种超越的观念。他们常在自然之外,幻想另一超自然以为对立。到了近代,哲学家才借助于科学知识,就自然本身作出剖析,这是属于纯理论系统的建构,而他们和自然接触后的态度,却迥异于庄子。在庄子心目中,广大的自然乃是各种活泼生命的流行境域,自然本身,含藏着至美的价值。所以庄子凭空构造一个虚空的超自然,也不将现有的自然视为沉滞的机械秩序。

  庄子认为自然是生我、养我、息我的场所,我们的衣食取之于自然,游乐赁借着自然,阳光空气、春风秋月,都是大自然给我们的“无尽藏”宝物。这样的自然实为滋生万物面具慈祥性的mother nature。所以在庄子心中,人和自然之间根本没有冲突,相反,彼此间表现和谐的气氛。庄子《齐物论》上的“三籁”:天籁与地籁相应,地籁与人籁相应——自日月星辰,山河大地以至于人身也是一个大和谐。

  庄子的自然观,影响后人很大,这种思想也可以说代表了中国人心境上一个显著的特征。后世“游于万化”的艺术精神和“返回自然”的文学呼声,都是在庄子哲学中寻得启示。陶渊明“久在樊笼里,复得返自然”的感慨,亦道出了庄子的心声,同时也表明了人事无异于罗网,惟有自然乃最为赏心悦目的去处。


   “山林欤,皋壤欤,使我欣欣然而乐欤!”大自然对于庄子心境的熏染,无疑是很深刻的,再加上他那独特的审美意识,所以在他看来,大自然就是一个美妙的境地,我们根本毋须在世外另找桃源,他深受这个自然世界,因而对它采取同情与观赏的态度。

  自然是美的。在庄子眼中,自然之美含藏着内在生命及其活泼之生机,它孕育万物,欣欣向荣,表现着无限的生意。无怪乎庄子赞叹着:

  天地有大美而言,四时有明法不议,万物有成理而不说。(《知北游》)

  自然之美表现于无言,庄子乃由大自然的默察中而引申其无言之美。

本文来自:道学网(www.dao123.org) 详细出处参考:http://www.dao123.org/daoxuerumen/xuedao284.html 

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